Canto rituale: il pellegrinaggio di Ise del 1771

Il canto rituale è una delle forme più antiche in cui la voce smette di essere soltanto suono e si fa soglia, passaggio, esperienza condivisa, e raramente questa funzione appare con la forza con cui emerge nel grande pellegrinaggio di Ise del 1771, quando si stima che oltre due milioni di persone, un numero enorme per il Giappone del periodo Edo, si misero in cammino verso il santuario shintoista della dea solare Amaterasu, spesso senza permesso e abbandonando padroni, obblighi e consuetudini, in quella che le cronache descrivono come una vera febbre spirituale propagatasi capillarmente di villaggio in villaggio.

L’immagine che ne ricavo, ogni volta che torno su questo episodio, è quella di un flusso umano continuo, una corrente di corpi e di voci che attraversa paesaggi e confini, portando con sé non solo il desiderio di grazia religiosa ma anche una forma di sospensione dell’ordine quotidiano, in cui il viaggio diventa insieme rito, fuga e gioco serio con l’ignoto.

Quando mi avvicino a una storia come questa non la considero una semplice curiosità folkloristica, una parentesi pittoresca nella storia del canto, ma la guardo come un vero laboratorio storico in cui osservare il suono come pratica sociale prima ancora che estetica, perché ciò che accade lungo quelle strade rovescia temporaneamente l’ordine ordinario e apre, attraverso il corpo e la voce, uno stato di coscienza diverso da quello consueto.

In questo capovolgimento, in questa sospensione momentanea delle gerarchie, il canto smette di essere prestazione da valutare e torna a essere ciò che con ogni probabilità è stato all’origine, un dispositivo collettivo di trasformazione che permette a chi cammina, canta, ascolta, di trovare un’altra forma di rapporto con sé, con gli altri, con lo spazio attraversato. Ogni volta che racconto questo pellegrinaggio in classe sento che la storia di Ise ci restituisce un’idea di canto come funzione viva della comunità, molto lontana dall’immagine ristretta della “brava voce” che deve “fare bene” un brano.

Che cos’era il grande pellegrinaggio di Ise del 1771

Nel Giappone del periodo Edo, Ise Jingū era considerato, e lo è tuttora, uno dei santuari centrali della tradizione shintoista, il luogo che ogni persona comune avrebbe dovuto riuscire a visitare almeno una volta nella vita, perché lì è venerata Amaterasu Ōmikami, la divinità solare legata miticamente alla stirpe imperiale.

A intervalli irregolari, ma riconoscibili a posteriori come grandi ondate, si scatenavano pellegrinaggi di massa chiamati okagemairi, “pellegrinaggi di ringraziamento”, in cui folle enormi si mettevano in cammino da regioni lontane, con picchi particolarmente ricordati in anni come il 1705, il 1771 e il 1830, che le fonti giapponesi contemporanee e le sintesi storiche più recenti indicano come momenti di massima intensità di questo fenomeno.

Nel 1771 circolava con particolare insistenza la voce che proprio in quell’anno la grazia ricevuta a Ise si sarebbe moltiplicata, e questa aspettativa, nutrita da racconti di miracoli, aneddoti di guarigioni e narrazioni condivise nei mercati, nei villaggi, tra i pellegrini di ritorno, funzionò come una specie di passaparola virale analogico, fatto di rumori, di storie riferite, di immagini dipinte, che mise in movimento una massa umana spinta tanto da un desiderio religioso quanto da un bisogno profondo di evasione sociale e psicologica.

Okagemairi: il pellegrinaggio di massa in Giappone

Non tutti partivano con un permesso formale o con il consenso esplicito dei padroni, e questa dimensione di fuga dal dovere quotidiano, indicata nelle fonti con il termine nukemairi, trasformava il viaggio in un atto collettivo di scarto rispetto alla norma, una diserzione temporanea che pur rimanendo inscritta nel linguaggio del pellegrinaggio faceva affiorare anche tensioni, fratture, desideri di altra vita.

L’okagemairi, in questo senso, non è solo un pellegrinaggio di massa in Giappone ma un fenomeno sociale totale, in cui la dimensione devozionale e quella dell’emancipazione momentanea si intrecciano fino a diventare indistinguibili, e proprio per questo offre a chi studia la voce un punto di osservazione privilegiato, perché mostra come il canto rituale possa accompagnare e sostenere un movimento collettivo che è insieme religioso, corporeo e politico.

Canto collettivo e stati di coscienza lungo il cammino

Le testimonianze sul clima di questi grandi pellegrinaggi parlano di un’atmosfera quasi carnascialesca, nutrita di travestimenti, danze sfrenate, uso del corpo e della voce ben oltre i codici di contenimento ordinari, in cui le cosiddette “danze di Ise” diventano via via più selvagge e l’intero contesto assume i tratti di una festa rovesciata rispetto all’austerità che ci si potrebbe aspettare da un pellegrinaggio devozionale, e in questo rovesciamento il canto rituale si manifesta nella sua forma più libera, lontana da ogni codice di contenimento.

È precisamente qui che il legame fra canto collettivo e stati di coscienza si fa tangibile, perché il cammino prolungato, la scarsità di cibo e di sonno, la densità dei corpi e dei suoni, il continuo ripetersi di formule e invocazioni creano condizioni fisiologiche che favoriscono l’emergere di stati alterati, e in queste condizioni l’emissione vocale tende naturalmente a farsi più spontanea, più estrema, meno sorvegliata, meno inquadrata in un’idea di “correttezza” esterna.

Quello che mi colpisce, e che condivido spesso con chi studia insieme a me o con i musicisti con cui lavoro, è come il canto rituale in contesti simili funzioni simultaneamente da regolatore emotivo e da collante relazionale, perché tiene insieme la massa che cammina, scandisce il passo, sostiene la fatica, permette ai corpi di muoversi come fossero un unico organismo, e allo stesso tempo innesca quegli stati estatici o di semi-trance in cui la voce sembra muoversi da sola, come se fosse guidata da un’altra parte della coscienza. In questo senso il canto non è un mero “abbellimento” della pratica religiosa, ma un modo di sostenere il sistema nervoso di ciascuno dentro uno spazio collettivo, uno strumento per riposizionare la percezione del dolore, della stanchezza, della paura, e questo vale tanto per il Giappone del Settecento quanto per molte altre tradizioni di cammino cantato.

Il corpo-voce come soglia: canto e liminalità

Mi piace leggere il pellegrinaggio di Ise come uno scenario di liminalità incarnata, in cui la coppia corpo-voce si comporta letteralmente come una soglia tra un ordine e un altro, tra un “prima” e un “dopo”, e dove il canto rituale diventa lo strumento principale di questo attraversamento.

L’uso collettivo della voce, fatto di invocazioni, formule ripetute, canti di cammino e grida rituali, facilita la sincronizzazione del respiro, del passo e persino di parametri fisiologici come il ritmo cardiaco, qualcosa che oggi ritroviamo con altre parole negli studi sull’entrainment, sulla co-regolazione del sistema nervoso e sugli effetti del canto corale sulla variabilità cardiaca e sui livelli di cortisolo, con ricerche che mostrano come il respiro e il battito di chi canta insieme tendano a coordinarsi nel tempo.

Non si tratta, in un contesto come l’okagemairi, di una voce diretta minuziosamente da un maestro che sorveglia ogni ingresso, ma di un suono che emerge, che si innesta spontaneamente nello spazio comune, e proprio questa differenza per me è cruciale, perché ci ricorda che molto del nostro patrimonio vocale nasce non dalla precisione imposta dall’alto, ma dall’ascolto reciproco e dalla capacità di lasciar fluire ciò che il gruppo già sente, trasformando l’andare in una sorta di grande frase respirata a più corpi. Quando lavoro con gruppi vocali e porto questo esempio, spesso invito a percepire il momento in cui la voce smette di essere un atto individuale e diventa un campo condiviso, un paesaggio che tutti co-creano, e in questo senso la liminalità non è un concetto astratto ma una qualità sensibile, percepibile nelle relazioni tra respiro, spazio e attenzione.

Il canto rituale come gesto politico e rottura dell’ordine

Gli okagemairi, soprattutto quelli più massicci come l’ondata del 1771, sono stati letti da diversi studiosi anche come momenti di tensione sociale e di micro-ribellione, perché il fatto che tante persone partissero senza permesso, abbandonando temporaneamente le obbligazioni nei confronti di padroni e autorità locali, trasformava la voce, fatta di canti, invocazioni, grida, in uno strumento di reciproca legittimazione, e il canto rituale, in queste condizioni, diventava un modo per confermarsi a vicenda che “se lo facciamo tutti insieme allora diventa possibile”.

In questo passaggio il canto come gesto politico diventa leggibile in filigrana, non nel senso moderno di un programma rivendicativo esplicito, ma nella misura in cui l’eccesso sonoro occupa lo spazio pubblico in modo diverso dal quotidiano, costruisce un paesaggio acustico che sospende l’ordine usuale e, proprio così, dichiara qualcosa che le parole isolate non potrebbero pronunciare con la stessa forza.

Vale la pena chiarire un punto, per onestà storica, perché è proprio il genere di dettaglio che spesso si perde quando queste storie vengono rimaneggiate e riproposte con imprecisioni: il celebre grido cantato ee ja nai ka, diventato simbolo di un’altra ondata di celebrazioni tumultuose, appartiene alle manifestazioni del 1867-1868, cioè al periodo tardo Edo e alla transizione verso la Restaurazione Meiji, non al pellegrinaggio di Ise del 1771, anche se le immagini popolari tendono talvolta a sovrapporre questi fenomeni in un unico immaginario del “carnevale ribelle”.

Le manifestazioni con il ritornello ee ja nai ka, che mescolavano processioni, danze, travestimenti e slogan cantati, sono della stessa famiglia di eventi in cui il canto rituale sconfina nella protesta gioiosa, in quella zona ibrida in cui religione popolare, gioco e critica sociale diventano difficili da separare. Il parallelismo con i cori di una manifestazione contemporanea, con alcune forme di protest song e con le molte modalità attuali di voce collettiva nello spazio pubblico resta, per chi lavora oggi sulla vocalità, immediato e illuminante, perché mostra come il canto possa dichiarare, anche senza un manifesto scritto, un “noi” che prende posizione.

Il canto rituale come rito di passaggio nella ricerca vocale di oggi

Quando porto questo materiale nel lavoro che faccio sulla voce, il tema del canto rituale e della liminalità mi serve per ricordare a chi canta insieme a me che il canto è prima di tutto un rito di passaggio e non solo una performance, e che l’esperienza di Ise mostra con grande chiarezza come si parta in un modo e si ritorni trasformati, con una percezione diversa sia del proprio corpo sia del legame con gli altri, e che il canto è uno dei veicoli principali di questa trasformazione.

Le storie dei pellegrini dell’Edo ci dicono che non si torna da un okagemairi esattamente come si è partiti, e allo stesso modo, nel piccolo, non si esce da un’esperienza di canto condiviso nello stesso stato in cui vi si è entrati, soprattutto quando c’è spazio per l’ascolto interno, per la ripetizione e per quella leggera perdita di riferimento cronologico che accompagna molte esperienze liminali.

Nella ricerca vocale contemporanea trovo prezioso recuperare questa dimensione, immaginando esperienze in cui il canto funzioni come strumento di attraversamento, dove ciò che conta non è la pulizia formale del gesto ma la regolazione collettiva, la qualità dell’ascolto reciproco e l’intensità dell’esperienza condivisa.

È proprio qui che la mia idea di “meno controllo e più libertà” trova una conferma storica sorprendente, perché il canto di pellegrinaggio mostra come una tecnica autentica nasca non da una griglia da rispettare, ma dall’affinarsi della percezione, dall’abilità di ascoltare i cambiamenti sottili nel respiro, nella risonanza, nella relazione con l’ambiente sonoro, lasciando che sia il contesto rituale a organizzare il suono invece di imporre dall’esterno un modello precostituito.

Tradizioni vocali a confronto

Anche se le fonti sull’Ise del 1771 non descrivono un canto armonico in senso tecnico, il contesto rimanda chiaramente a funzioni del canto rituale che troviamo anche in altri paesaggi sonori: nei canti sciamanici, nella voce chiamante di molte tradizioni asiatiche, nelle tecniche di invocazione che lavorano su intensità, ripetizione, componenti rumorose, e che usano il suono più per aprire uno spazio di esperienza che per tracciare melodie complesse.

Mi piace immaginare uno sguardo comparativo che metta accanto i canti di pellegrinaggio europei, come certe pratiche legate ai cammini mariani o al Cammino di Santiago, l’okagemairi giapponese, i mantra di area indiana e tibetana, il throat singing delle regioni centro-asiatiche, osservandoli non tanto per la loro forma stilistica o per il loro sistema modale, quanto per la loro funzione rituale, politica e identitaria.

È proprio percependo queste somiglianze profonde che il canto rituale smette di apparire un fenomeno esotico, lontano e “altro”, e si rivela come una grammatica condivisa dell’esperienza umana, in cui la voce serve a marcare passaggi, a costruire appartenenza, a dare forma a ciò che altrimenti resterebbe muto. È lo stesso movimento di ascolto con cui, in molte pratiche di esplorazione timbrica, si impara a percepire e ad abitare porzioni di spettro sonoro che di solito restano nascoste, lasciando che il suono organizzi il paesaggio invece di imporsi su di esso, e in questo parallelismo tra l’ascolto profondo del timbro e i canti rituali di massa trovo spesso un ponte efficace per chi arriva alla pratica vocale da percorsi molto razionali o tecnici.

Il grande pellegrinaggio di Ise del 1771 resta, per me, una delle più nitide dimostrazioni che il canto rituale non è un residuo del passato, relegato ai margini della storia della musica, ma una funzione viva della voce umana, capace di tenere insieme le persone, di sospendere l’ordine e di aprire soglie, e ogni volta che torno a questa storia ne esco con la stessa convinzione, e cioè che il canto, prima ancora di essere arte nel senso performativo del termine, è un modo di attraversare insieme ciò che da soli non sapremmo nemmeno nominare, un atto collettivo di cura e di trasformazione che continua a parlarci, se siamo disposti ad ascoltarlo davvero.

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